برهان حركت
برهان حركت
برهان حركت
نويسنده: آية اللهجعفر سبحانى
متفكران الهى هركدام، از راهى به سوى خدا پى برده، و از آن طريق بر وجود او اقامه برهان كردهاند، و در حقيقت مقصد و هدف همگان يكى است هرچند در طريق و شيوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند. فلاسفه الهى از تقسيم وجود به واجب و ممكن، بر وجود واجب استدلال نمودهاند كه تقرير آن در مقالات پيشين گذشت.
(1)
ولى دانشمندان طبيعتشناس از طريق وجود حركت در طبيعت، بر وجود محرك غير متحرك، و متكلمان از طريق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پديد آرنده جهان، استدلال كردهاند. شيخ الرئيس در حالى كه هر سه برهان را متذكر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است; زيرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مىگيرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مىگردد، در حالى كه در دو طريقه اخير از ويژگىهاى وجود امكانى(حركت وحدوث) به پديد آرنده آن پى مىبريم، و اين در حقيقت از نوع برهان انى است.
(2)
هر برهانى براى خود پيام و مخاطبان خاصى دارد، وهرگز نبايد از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهيون را داشت، بلكه نتيجه هر برهان، متناسب با مقدمات آن است. و در مقبوليتيك برهان كافى است كه بخشى از مدعا را ثابت كند، هرچند بخش ديگر آن را دليل ديگر عهدهدار شود. مثلا در برهان حركت، ثابت مىشود كه متحرك به محرك غير متحرك نياز دارد، و چون عالم طبيعتخالى از حركت نيست، طبعا محرك، موجودى فراتر طبيعتخواهد بود. و همچنين استسخن در باره برهان حدوث; زيرا آنچه كه اين برهان ثابت مىكند اين است كه اجسام و اعراض به حكم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پديد آرندهاى لازم دارد، و طبعا اين محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. اين مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما اينكه محرك غير متحرك يا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب استيا ممكن، واحد استيا متعدد، كمالات او متناهى استيا غير متناهى، از رسالت اين دو برهان خارج مىباشد، وبايد آنها را با براهين ديگرى (مانند برهان امكان و وجوب) اثبات كرد. با توجه به اين دو مطلب اكنون به تقرير برهان حركتبه صورت موجز و روشن مىپردازيم: اين برهان در كلمات قائلان به گونهاى مختلف تقرير شده است كه دو تقرير آن را يادآور مىشويم:
جهان طبيعتخالى از حركت نيست، مثلا جسم مكان خود را عوض كرده، و از نظر «كيف» دگرگونى پيدا مىكند، و از نظر حجم افزايش مىيابد، همچنان كه وضع و نسبت او با خارج تغيير مىكند. و به ديگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (اين، وضع، كم و كيف) پيوسته در حال تغيير و دگرگونى است، و مسلما اين حركتها محرك لازم دارند; زيرا در هر حركتشش چيز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حركت مىباشد، يعنى يكى پذيرنده حركت( موضوع، قابل، متحرك) ديگرى پديد آورنده حركت ( فاعل، محرك) مىباشد. علاوه بر حركت در اعراض جسم، تغييرات و دگرگونيهايى در صورتهاى نوعيه آن نيزحاصل مىشود، چنان كه اين نوع تغييرات در حركت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حيوان، و حيوان به انسان مشهود است.و اين دگرگونى اخير، دو تفسير فلسفى دارد، يكى بر اساس كون و فساد و ديگرى بر اساس حركت در جوهر است. تقرير مشهور برهان حركت (تا قبل از صدر المتالهين) بر اساس حركت در اعراض چهارگانه و تفسير نخست از حركت در صورتهاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتالهين، حركت جوهريه، جايگزين تغيير بر اساس كون و فساد و حتى حركت در اعراض گرديد. وجود حركت در عالم اجسام و اعراض به حكم اينكه فاعلى لازم دارد، وجود محرك را نتيجه مىدهد ولى اين محرك بايد خود متحرك نباشد; زيرا در اين صورت نيازمند محرك ديگرى خواهد بود كه اگر آن هم متحرك باشد نتيجه آن تسلسل محركهاى غير متناهى است كه از نظر عقل باطل است، در اين صورت ناچاريم فرض نخست را بگيريم و آن اينكه تمام حركات به فاعلى منتهى مىشود كه خود حركتبخش است ولى متحرك نيست. و از آنجا كه ماده خالى از حركت نيست قهرا اين محرك از سنخ ماده نبوده و واقعيتى ماوراى طبيعى خواهد داشت. در اين تقرير، همان گونه كه ملاحظه مىفرماييد، براى جستجو از فاعل و پديدآرنده حركتبه نقطهاى رسيديم كه آن موجود محرك غير مادى مىباشد.
(3)
همانطور كه يادآور شديم تقرير مشهور برهان حركتبر اساس فلسفه مشاء است كه حركت عالم ماده را منحصر به حركت در اعراض چهارگانه جسم ( كم، كيف، وضع، اين) و در صورتهاى نوعيه به صورت كون و فساد مىداند. و حركت عمومى عالم ماده را كه در برابر آن اعراض و جواهر يكسان است و در اصطلاح «حركت جوهريه» ناميده مىشود، قبول ندارند. و گرنه با تقرير حركت جوهريه اين برهان جلوه خاصى داشته و كمتر خدشه پذير خواهد بود، از اين جهتبرخى بر اين برهان خرده گرفته و مىگويند: «محرك غير متحرك بدان گونه كه در حكمت مشاء ثابت مىشود مىتواند جسم و يا صورت جسميه باشد; زيرا حركت در حكمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حركت نياز به محرك را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مىنمايد، و با اين بيان گوهر و ذات عالم طبيعى وجسمانى همان گونه كه از حركت، تغيير و حدوث مصون مىماند، از محرك نيز بى نياز مىشود». و به ديگر سخن: قائلان به برهان حركتشبهه ازليت ماده و يا صورت جسميه را نيز نمىتوانند دفع كنند; زيرا جسم كه مركب از صورت و ماده است، در بيرون از ذات، يعنى در محور عرض و يا محور صور نوعيهاى كه بر جسم عارض مىشوند متغير بوده و محتاج به محرك مىباشد
(4)
نه فزونتر از آنكه ماده و يا صورت جسمى را در برگيرد. حاصل اشكال اين است كه ما براى توجيه حركت در اعراض و يا صورتهاى نوعيه به يك محرك غير متحرك نياز داريم، و كافى است كه بگوييم حركت در اين امور (اعراض و صورتهاى نوعيه) از صورت جسميه كه ثابت و غير متحرك است، سرچشمه مىگيرد; در اين صورت برهان حركت عقيم خواهد بود و نخواهد توانستحدوث ماده، يا صورت جسمى را ثابت، و ما را به ماوراى طبيعت رهنمون گردد; زيرا محرك غير متحرك در همين عالم نيز يافت مىشود و آن صورت جسميه است. درتحليل اين اشكال نكاتى را يادآور مىشويم: 1. در تحقق حركت، امور ششگانهاى را شرط دانستهاند كه عبارتند از: 1. مبدء حركت 2. منتهاى حركت 3. ما فيه الحركة ( مقوله حركت) 4. موضوع حركت( متحرك) 5. فاعل حركت( محرك) 6. مقدار حركت ( زمان). بنابراين، هرگاه جسمى از نظر كم و كيف يا اين و وضع، دگرگونى پيدا كرد، مافيه الحركه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم يا صورت جسميه مىباشد در اين صورت قهرا به فاعلى نيازمند است كه غير از موضوع مىباشد. هرگاه در تفسير اين پديدهها، صورت جسميه را فاعل حركتبدانيم مفاد آن اين است كه موضوع و فاعل (متحرك و محرك) يكى باشد. به عبارت ديگر: جسم يا صورت جسميه متحرك است و طبعا به محركى غير از خود نياز دارد، در اين صورت چگونه مىتوان صورت جسميه را مبدء حركتهاى اعراض دانست، و از اين طريق حركت آنها را تبيين نمود، تا به وجود محرك غير مادى نيازى نباشد؟ ممكن است گفته شود: صورت جسميه داراى دو حيثيت است، از نظرى موضوع و از نظر ديگر فاعل مىباشد، ولى اين احتمال با واقعيت صورت جسميه مطابقت ندارد; زيرا واقعيت آن بسيط است و در آن دو حيثيتحقيقى وجود ندارد. 2. در مثال تغير در صورتهاى نوعى كه از طريق كون و فساد توجيه مىشود مفاد آن اين نيست كه صورتهاى نوعى دگرگون مىشود، در حالى كه صورت جسميه ثابت و غير متغير است، بلكه از نظر قائلان به كون و فساد فعليت جسم اعم از صورتهاى جسميه و نوعيه معدوم شده، فعليت ديگر تكون و تحقق مىيابد; زيرا صورت نوعيه وجسميه وحدت خارجى دارند و تفكيك آن دو از يكديگر در عالم خارج، امكان پذير نيست، تا يكى را ثابت و ديگرى را متغير بدانيم. در اين صورت نمىتواند صورت جسميه كه خود نيز مشمول قانون تغيير است، توجيهگر حركتهاى صورتهاى نوعيه باشد. با توجه به اين مطلب: جملهاى كه در تقرير اين اشكال آمده چندان استوار به نظر نمىرسد، آنجا كه مىگويد: «صور نوعيه مىتوانند بر اساس كون و فساد يكى پس از ديگرى به طور غير متناهى تغيير پيدا كنند و اعراضى كه بنابر ديدگاه متكلمان حركت در آنها راه دارد مىتواند با تسلسل تعاقبى حركت نمايد و در هر دو حال، تغيير و حركت در خارج از دايره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نياز به محرك دارد».
(5)
از بيان پيش روشن شد كه حركت و به تعبير ديگر: تغيير از دايره اعراض و صور نوعيه تجاوز كرده و به خود ذات و گوهر جسم سرايتخواهد كرد و در نتيجه برهان عقيم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبيعت رهنمون خواهد شد،و در غير اين صورت يعنى «استثناى صورت جسمى از گردونه تغيير، دو اشكال متوجه مىشود: كه يكى وحدت موضوع حركتبا فاعل آن، وديگرى تفكيك وجود صور نوعيه از صورت جسميه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غير صحيح است. ممكن است گفته شود هرگاه تغيير در صورتهاى نوعيه مستلزم تغيير در صورت جسميه است، وحركت در ذات جسم راه دارد، در اين صورت ميان اين نظريه (كون وفساد) با نظريه حركت جوهريه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى كه در هر دو نظريه، دگرگونى به جوهر جسم راه مىيابد، پس چرا يكى به نام منكر حركت در جوهر، و ديگرى مثبت آن بهشمار آمده است. پاسخ اين است كه آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغير و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه كه اين دو مكتب را از هم جدا مىسازد دفعى يا تدريجى بودن دگرگونى است. قائلان به كون و فساد تغيير و دگرگونى در صورتهاى نوعيه را دفعى دانستهاند، تو گويى صورت به كلى از بين مىرود و صورت جديدى پديد مىآيد،در اين صورت يك چنين دگرگونى حركت نخواهد بود، در حالى كه در حركت در جوهر اين دگرگونى به صورت تدريج است و صورتهاى نوعيه نه تنها از بين نمىرود بلكه راه تكامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مىدهد ولى كمالات خود را حفظ مىكند. و به تعبير فلسفى: قائلان به كون و فساد از طريق خلع و لبس دگرگونيهاى صور نوعيه را تفسير مىكنند; در حالى كه قائلان به حركت درجوهر، دگرگونى صورتهاى نوعيه را «لبس» بعد از «لبس» مىدانند. اين تقرير از برهان هرچند خود در اثبات نتيجه كافى و وافى است، ولى هرگاه در تقرير آن از حركت جوهريه استفاده شود نتيجه به نحو روشنتر به دستخواهد آمد; زيرا در اين نظريه جهان طبيعت اعم از جواهر و اعراض، يكپارچه در حال تحول وحركت است، و عالم طبيعت لحظهاى در ذات و فعل ايستايى نداشته و پيوسته صورتهاى جوهريه و اعراض در حال سيلان و جريان است قهرا جهان با تمام خصوصيات خود در حال تبدل و تغير است و به صورت تدريج، به سوى كمال مىرود، قهرا محركى غير خود لازم دارد، چنان كه غايتى ثابت و استوار را نيز لازم دارد. بنابر اين، از طريق حركت جوهريه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غايى مىتوان جهان ماوراى طبيعت را اثبات كرد.
برخى از فلاسفه جديد غرب بر اين برهان اشكال ديگرى وارد كرده و گفتهاند: «روايت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسيب پذيرترين فرض آن اين است كه حركت و سكون را به يك اندازه، طبيعى يا اصيل نمىگيرد، به اين معنا كه قائل به اين است كه وجود حركتبه نحوى نياز به تبيين دارد كه وجود سكون ندارد».
(6)
پاسخ: گويا خردهگير مىخواهد بگويد همين طورى كه حركت نياز به محرك دارد، سكون در عالم طبيعت نيز بدون فاعل نخواهد بود، در اين صورت چرا از حركت پى به محرك نخستين ببريم،ولى درباره علتسكون، به بحث و بررسى نپردازيم. هرگاه مقصود خردهگير همين باشد كه در دو ترجمه به چشم مىخورد، يك چنين انتقاد كاملا بىپايه است; زيرا سكون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعيتى ندارد كه نياز به فاعل و پديد آرندهاى داشته باشد.
تقرير دوم برهان حركت در گرو يك رشته مقدمات است كه هم اكنون بيان مىگردد: 1. نفس انسانى از بدو پيدايش تا مرحله نهايى رو به استكمال است و مسلما كمالات انسان در ابتداى زندگى با كمالات او در مراحل بعدى يكسان نيست. اين مقدمه آن چنان واضح است كه نياز به اقامه برهان ندارد. 2. براهين فلسفى ثابت مىكند كه نفس مجرد از ماده است، و ويژگىهاى نفس مانع از آن است كه آن را مادى بدانيم، و دلايل تجرد نفس در جاى خود بيان شده است. 3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعليت، نياز به علت فاعل دارد و هرگز شيىء خود به خود نمىتواند از مرحلهاى به مرحله برتر برسد. و اين همان اصل عليت است كه مورد پذيرش همه حكماست. 4. اكنون بايد ديد فاعل و معطى كمالات به نفس چيست؟ در اين جا دو احتمال است: يكى اينكه بدن يا صورت جسميه يا قواى جسمانى، فاعل كمالات نفس باشد. اين احتمال با توجه به اصول فلسفى صحيح نيست ; زيرا تاثير موجود مادى مشروط به پيدايش وضع و نسبتخاص ميان علت و معلول است، مثلا آتش موقعى در پنبه اثر مىگذارد كه ميان آنها وضع و نسبتخاصى برقرار باشد و در هر شرايط مؤثر نيست. و از آنجا كه موجود اثر پذير در اين جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مكانى مىباشد. در اين صورت، تاثير ماده در نفس مجرد، امكان پذير نخواهد بود. گذشته از اين علت فاعل بايد اقوى و كاملتر از اثرپذير باشد، در حالى كه در اين جا جريان بر عكس است; زيرا نفس به خاطر ويژگى تجرد از ماده كامل تر از جسم و قواى جسمانى است. فرض ديگر اينكه: موجود مجرد و برترى عامل اين استكمال است و كمالات نفس را به او اعطا مىكند با ابطال فرض نخست اين فرض متعين است، و نتيجه برهان اين مىشود كه از اين طريق به يك موجود مجرد و برتر پى برده كه در انسان و طبيعت اثر مىگذارد. اين تقرير، بيش از اين رسالت ندارد كه ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولى عامل تكامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و اما اينكه اين عامل اقوى، واجب الوجود بالذات استيا ممكن الوجود، متناهى استيا غير متناهى از قلمرو رسالت اين برهان بيرون است. به عبارت ديگر: كاربرد اين برهان بيشتر در شكستن انحصار تساوى وجود با ماده است. ولى ممكن است در اين جا گفته شود هرگاه هدف اين برهان اثبات جهان تجرد استخود موضوع يعنى نفس، مجرد فرض شده و نيازى به اثبات مجردى ديگر نداريم مگر اينكه گفته شود، تجرد نفس در اين جهان به گونهاى با ماديت ارتباط دارد; زيرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مىكند، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از اين جهت در شكستن حصر ماديگرى اين برهان كارسازتر است. گاهى اين برهان از طريق علت غايى تقرير مىشود، و آن اينكه حركتبدون غايت نبوده و طبعا نفس در حركت استكمالى خود غايت و هدفى دارد، طبعا غايت او ماده نبوده و نيز غير خود نفس، و برتر از آن خواهد بود; زيرا غايتبايد اكمل از صاحب غايتباشد، و ماده پايينتر از نفس است، چنان كه خود نفس نيز نمىتواند غايتخويش باشد; زيرا لازمه آن اتحاد غايت و ذى الغايه است، قهرا بايد غايت نفس را موجودى برتر دانست. از آنجا كه هيچ غايت و كمالى، نفس را از حركتباز نمىدارد و به هر كمالى مىرسد باز خواهان كمال برتر است، مىتواند حاكى از آن باشد كه مطلوب او كمال نامتناهى و رسيدن به آستان يك چنين موجود اكمل و اشرف است. ولى ممكن است گفته شود: غايت نفس بايد موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، يعنى نفس مىكوشد تا تجرد كامل پيدا كرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما اينكه، غايت آن بايد موجود نامتناهى باشد، اين بيان وافى به اثبات آن نيست. اينكه گفته شد نفس به هر كمالى برسد آرامش نيافته و به دنبال كمال برتر است، در حقيقت همان برهان فطرت است كه در تقرير حكيم سبزوارى در اين مورد آمده است
(7)
و ربطى به برهان حركت ندارد.
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi
(1)
ولى دانشمندان طبيعتشناس از طريق وجود حركت در طبيعت، بر وجود محرك غير متحرك، و متكلمان از طريق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پديد آرنده جهان، استدلال كردهاند. شيخ الرئيس در حالى كه هر سه برهان را متذكر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است; زيرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مىگيرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مىگردد، در حالى كه در دو طريقه اخير از ويژگىهاى وجود امكانى(حركت وحدوث) به پديد آرنده آن پى مىبريم، و اين در حقيقت از نوع برهان انى است.
(2)
هر برهانى براى خود پيام و مخاطبان خاصى دارد، وهرگز نبايد از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهيون را داشت، بلكه نتيجه هر برهان، متناسب با مقدمات آن است. و در مقبوليتيك برهان كافى است كه بخشى از مدعا را ثابت كند، هرچند بخش ديگر آن را دليل ديگر عهدهدار شود. مثلا در برهان حركت، ثابت مىشود كه متحرك به محرك غير متحرك نياز دارد، و چون عالم طبيعتخالى از حركت نيست، طبعا محرك، موجودى فراتر طبيعتخواهد بود. و همچنين استسخن در باره برهان حدوث; زيرا آنچه كه اين برهان ثابت مىكند اين است كه اجسام و اعراض به حكم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پديد آرندهاى لازم دارد، و طبعا اين محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. اين مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما اينكه محرك غير متحرك يا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب استيا ممكن، واحد استيا متعدد، كمالات او متناهى استيا غير متناهى، از رسالت اين دو برهان خارج مىباشد، وبايد آنها را با براهين ديگرى (مانند برهان امكان و وجوب) اثبات كرد. با توجه به اين دو مطلب اكنون به تقرير برهان حركتبه صورت موجز و روشن مىپردازيم: اين برهان در كلمات قائلان به گونهاى مختلف تقرير شده است كه دو تقرير آن را يادآور مىشويم:
جهان طبيعتخالى از حركت نيست، مثلا جسم مكان خود را عوض كرده، و از نظر «كيف» دگرگونى پيدا مىكند، و از نظر حجم افزايش مىيابد، همچنان كه وضع و نسبت او با خارج تغيير مىكند. و به ديگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (اين، وضع، كم و كيف) پيوسته در حال تغيير و دگرگونى است، و مسلما اين حركتها محرك لازم دارند; زيرا در هر حركتشش چيز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حركت مىباشد، يعنى يكى پذيرنده حركت( موضوع، قابل، متحرك) ديگرى پديد آورنده حركت ( فاعل، محرك) مىباشد. علاوه بر حركت در اعراض جسم، تغييرات و دگرگونيهايى در صورتهاى نوعيه آن نيزحاصل مىشود، چنان كه اين نوع تغييرات در حركت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حيوان، و حيوان به انسان مشهود است.و اين دگرگونى اخير، دو تفسير فلسفى دارد، يكى بر اساس كون و فساد و ديگرى بر اساس حركت در جوهر است. تقرير مشهور برهان حركت (تا قبل از صدر المتالهين) بر اساس حركت در اعراض چهارگانه و تفسير نخست از حركت در صورتهاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتالهين، حركت جوهريه، جايگزين تغيير بر اساس كون و فساد و حتى حركت در اعراض گرديد. وجود حركت در عالم اجسام و اعراض به حكم اينكه فاعلى لازم دارد، وجود محرك را نتيجه مىدهد ولى اين محرك بايد خود متحرك نباشد; زيرا در اين صورت نيازمند محرك ديگرى خواهد بود كه اگر آن هم متحرك باشد نتيجه آن تسلسل محركهاى غير متناهى است كه از نظر عقل باطل است، در اين صورت ناچاريم فرض نخست را بگيريم و آن اينكه تمام حركات به فاعلى منتهى مىشود كه خود حركتبخش است ولى متحرك نيست. و از آنجا كه ماده خالى از حركت نيست قهرا اين محرك از سنخ ماده نبوده و واقعيتى ماوراى طبيعى خواهد داشت. در اين تقرير، همان گونه كه ملاحظه مىفرماييد، براى جستجو از فاعل و پديدآرنده حركتبه نقطهاى رسيديم كه آن موجود محرك غير مادى مىباشد.
(3)
همانطور كه يادآور شديم تقرير مشهور برهان حركتبر اساس فلسفه مشاء است كه حركت عالم ماده را منحصر به حركت در اعراض چهارگانه جسم ( كم، كيف، وضع، اين) و در صورتهاى نوعيه به صورت كون و فساد مىداند. و حركت عمومى عالم ماده را كه در برابر آن اعراض و جواهر يكسان است و در اصطلاح «حركت جوهريه» ناميده مىشود، قبول ندارند. و گرنه با تقرير حركت جوهريه اين برهان جلوه خاصى داشته و كمتر خدشه پذير خواهد بود، از اين جهتبرخى بر اين برهان خرده گرفته و مىگويند: «محرك غير متحرك بدان گونه كه در حكمت مشاء ثابت مىشود مىتواند جسم و يا صورت جسميه باشد; زيرا حركت در حكمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حركت نياز به محرك را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مىنمايد، و با اين بيان گوهر و ذات عالم طبيعى وجسمانى همان گونه كه از حركت، تغيير و حدوث مصون مىماند، از محرك نيز بى نياز مىشود». و به ديگر سخن: قائلان به برهان حركتشبهه ازليت ماده و يا صورت جسميه را نيز نمىتوانند دفع كنند; زيرا جسم كه مركب از صورت و ماده است، در بيرون از ذات، يعنى در محور عرض و يا محور صور نوعيهاى كه بر جسم عارض مىشوند متغير بوده و محتاج به محرك مىباشد
(4)
نه فزونتر از آنكه ماده و يا صورت جسمى را در برگيرد. حاصل اشكال اين است كه ما براى توجيه حركت در اعراض و يا صورتهاى نوعيه به يك محرك غير متحرك نياز داريم، و كافى است كه بگوييم حركت در اين امور (اعراض و صورتهاى نوعيه) از صورت جسميه كه ثابت و غير متحرك است، سرچشمه مىگيرد; در اين صورت برهان حركت عقيم خواهد بود و نخواهد توانستحدوث ماده، يا صورت جسمى را ثابت، و ما را به ماوراى طبيعت رهنمون گردد; زيرا محرك غير متحرك در همين عالم نيز يافت مىشود و آن صورت جسميه است. درتحليل اين اشكال نكاتى را يادآور مىشويم: 1. در تحقق حركت، امور ششگانهاى را شرط دانستهاند كه عبارتند از: 1. مبدء حركت 2. منتهاى حركت 3. ما فيه الحركة ( مقوله حركت) 4. موضوع حركت( متحرك) 5. فاعل حركت( محرك) 6. مقدار حركت ( زمان). بنابراين، هرگاه جسمى از نظر كم و كيف يا اين و وضع، دگرگونى پيدا كرد، مافيه الحركه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم يا صورت جسميه مىباشد در اين صورت قهرا به فاعلى نيازمند است كه غير از موضوع مىباشد. هرگاه در تفسير اين پديدهها، صورت جسميه را فاعل حركتبدانيم مفاد آن اين است كه موضوع و فاعل (متحرك و محرك) يكى باشد. به عبارت ديگر: جسم يا صورت جسميه متحرك است و طبعا به محركى غير از خود نياز دارد، در اين صورت چگونه مىتوان صورت جسميه را مبدء حركتهاى اعراض دانست، و از اين طريق حركت آنها را تبيين نمود، تا به وجود محرك غير مادى نيازى نباشد؟ ممكن است گفته شود: صورت جسميه داراى دو حيثيت است، از نظرى موضوع و از نظر ديگر فاعل مىباشد، ولى اين احتمال با واقعيت صورت جسميه مطابقت ندارد; زيرا واقعيت آن بسيط است و در آن دو حيثيتحقيقى وجود ندارد. 2. در مثال تغير در صورتهاى نوعى كه از طريق كون و فساد توجيه مىشود مفاد آن اين نيست كه صورتهاى نوعى دگرگون مىشود، در حالى كه صورت جسميه ثابت و غير متغير است، بلكه از نظر قائلان به كون و فساد فعليت جسم اعم از صورتهاى جسميه و نوعيه معدوم شده، فعليت ديگر تكون و تحقق مىيابد; زيرا صورت نوعيه وجسميه وحدت خارجى دارند و تفكيك آن دو از يكديگر در عالم خارج، امكان پذير نيست، تا يكى را ثابت و ديگرى را متغير بدانيم. در اين صورت نمىتواند صورت جسميه كه خود نيز مشمول قانون تغيير است، توجيهگر حركتهاى صورتهاى نوعيه باشد. با توجه به اين مطلب: جملهاى كه در تقرير اين اشكال آمده چندان استوار به نظر نمىرسد، آنجا كه مىگويد: «صور نوعيه مىتوانند بر اساس كون و فساد يكى پس از ديگرى به طور غير متناهى تغيير پيدا كنند و اعراضى كه بنابر ديدگاه متكلمان حركت در آنها راه دارد مىتواند با تسلسل تعاقبى حركت نمايد و در هر دو حال، تغيير و حركت در خارج از دايره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نياز به محرك دارد».
(5)
از بيان پيش روشن شد كه حركت و به تعبير ديگر: تغيير از دايره اعراض و صور نوعيه تجاوز كرده و به خود ذات و گوهر جسم سرايتخواهد كرد و در نتيجه برهان عقيم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبيعت رهنمون خواهد شد،و در غير اين صورت يعنى «استثناى صورت جسمى از گردونه تغيير، دو اشكال متوجه مىشود: كه يكى وحدت موضوع حركتبا فاعل آن، وديگرى تفكيك وجود صور نوعيه از صورت جسميه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غير صحيح است. ممكن است گفته شود هرگاه تغيير در صورتهاى نوعيه مستلزم تغيير در صورت جسميه است، وحركت در ذات جسم راه دارد، در اين صورت ميان اين نظريه (كون وفساد) با نظريه حركت جوهريه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى كه در هر دو نظريه، دگرگونى به جوهر جسم راه مىيابد، پس چرا يكى به نام منكر حركت در جوهر، و ديگرى مثبت آن بهشمار آمده است. پاسخ اين است كه آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغير و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه كه اين دو مكتب را از هم جدا مىسازد دفعى يا تدريجى بودن دگرگونى است. قائلان به كون و فساد تغيير و دگرگونى در صورتهاى نوعيه را دفعى دانستهاند، تو گويى صورت به كلى از بين مىرود و صورت جديدى پديد مىآيد،در اين صورت يك چنين دگرگونى حركت نخواهد بود، در حالى كه در حركت در جوهر اين دگرگونى به صورت تدريج است و صورتهاى نوعيه نه تنها از بين نمىرود بلكه راه تكامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مىدهد ولى كمالات خود را حفظ مىكند. و به تعبير فلسفى: قائلان به كون و فساد از طريق خلع و لبس دگرگونيهاى صور نوعيه را تفسير مىكنند; در حالى كه قائلان به حركت درجوهر، دگرگونى صورتهاى نوعيه را «لبس» بعد از «لبس» مىدانند. اين تقرير از برهان هرچند خود در اثبات نتيجه كافى و وافى است، ولى هرگاه در تقرير آن از حركت جوهريه استفاده شود نتيجه به نحو روشنتر به دستخواهد آمد; زيرا در اين نظريه جهان طبيعت اعم از جواهر و اعراض، يكپارچه در حال تحول وحركت است، و عالم طبيعت لحظهاى در ذات و فعل ايستايى نداشته و پيوسته صورتهاى جوهريه و اعراض در حال سيلان و جريان است قهرا جهان با تمام خصوصيات خود در حال تبدل و تغير است و به صورت تدريج، به سوى كمال مىرود، قهرا محركى غير خود لازم دارد، چنان كه غايتى ثابت و استوار را نيز لازم دارد. بنابر اين، از طريق حركت جوهريه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غايى مىتوان جهان ماوراى طبيعت را اثبات كرد.
برخى از فلاسفه جديد غرب بر اين برهان اشكال ديگرى وارد كرده و گفتهاند: «روايت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسيب پذيرترين فرض آن اين است كه حركت و سكون را به يك اندازه، طبيعى يا اصيل نمىگيرد، به اين معنا كه قائل به اين است كه وجود حركتبه نحوى نياز به تبيين دارد كه وجود سكون ندارد».
(6)
پاسخ: گويا خردهگير مىخواهد بگويد همين طورى كه حركت نياز به محرك دارد، سكون در عالم طبيعت نيز بدون فاعل نخواهد بود، در اين صورت چرا از حركت پى به محرك نخستين ببريم،ولى درباره علتسكون، به بحث و بررسى نپردازيم. هرگاه مقصود خردهگير همين باشد كه در دو ترجمه به چشم مىخورد، يك چنين انتقاد كاملا بىپايه است; زيرا سكون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعيتى ندارد كه نياز به فاعل و پديد آرندهاى داشته باشد.
تقرير دوم برهان حركت در گرو يك رشته مقدمات است كه هم اكنون بيان مىگردد: 1. نفس انسانى از بدو پيدايش تا مرحله نهايى رو به استكمال است و مسلما كمالات انسان در ابتداى زندگى با كمالات او در مراحل بعدى يكسان نيست. اين مقدمه آن چنان واضح است كه نياز به اقامه برهان ندارد. 2. براهين فلسفى ثابت مىكند كه نفس مجرد از ماده است، و ويژگىهاى نفس مانع از آن است كه آن را مادى بدانيم، و دلايل تجرد نفس در جاى خود بيان شده است. 3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعليت، نياز به علت فاعل دارد و هرگز شيىء خود به خود نمىتواند از مرحلهاى به مرحله برتر برسد. و اين همان اصل عليت است كه مورد پذيرش همه حكماست. 4. اكنون بايد ديد فاعل و معطى كمالات به نفس چيست؟ در اين جا دو احتمال است: يكى اينكه بدن يا صورت جسميه يا قواى جسمانى، فاعل كمالات نفس باشد. اين احتمال با توجه به اصول فلسفى صحيح نيست ; زيرا تاثير موجود مادى مشروط به پيدايش وضع و نسبتخاص ميان علت و معلول است، مثلا آتش موقعى در پنبه اثر مىگذارد كه ميان آنها وضع و نسبتخاصى برقرار باشد و در هر شرايط مؤثر نيست. و از آنجا كه موجود اثر پذير در اين جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مكانى مىباشد. در اين صورت، تاثير ماده در نفس مجرد، امكان پذير نخواهد بود. گذشته از اين علت فاعل بايد اقوى و كاملتر از اثرپذير باشد، در حالى كه در اين جا جريان بر عكس است; زيرا نفس به خاطر ويژگى تجرد از ماده كامل تر از جسم و قواى جسمانى است. فرض ديگر اينكه: موجود مجرد و برترى عامل اين استكمال است و كمالات نفس را به او اعطا مىكند با ابطال فرض نخست اين فرض متعين است، و نتيجه برهان اين مىشود كه از اين طريق به يك موجود مجرد و برتر پى برده كه در انسان و طبيعت اثر مىگذارد. اين تقرير، بيش از اين رسالت ندارد كه ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولى عامل تكامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و اما اينكه اين عامل اقوى، واجب الوجود بالذات استيا ممكن الوجود، متناهى استيا غير متناهى از قلمرو رسالت اين برهان بيرون است. به عبارت ديگر: كاربرد اين برهان بيشتر در شكستن انحصار تساوى وجود با ماده است. ولى ممكن است در اين جا گفته شود هرگاه هدف اين برهان اثبات جهان تجرد استخود موضوع يعنى نفس، مجرد فرض شده و نيازى به اثبات مجردى ديگر نداريم مگر اينكه گفته شود، تجرد نفس در اين جهان به گونهاى با ماديت ارتباط دارد; زيرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مىكند، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از اين جهت در شكستن حصر ماديگرى اين برهان كارسازتر است. گاهى اين برهان از طريق علت غايى تقرير مىشود، و آن اينكه حركتبدون غايت نبوده و طبعا نفس در حركت استكمالى خود غايت و هدفى دارد، طبعا غايت او ماده نبوده و نيز غير خود نفس، و برتر از آن خواهد بود; زيرا غايتبايد اكمل از صاحب غايتباشد، و ماده پايينتر از نفس است، چنان كه خود نفس نيز نمىتواند غايتخويش باشد; زيرا لازمه آن اتحاد غايت و ذى الغايه است، قهرا بايد غايت نفس را موجودى برتر دانست. از آنجا كه هيچ غايت و كمالى، نفس را از حركتباز نمىدارد و به هر كمالى مىرسد باز خواهان كمال برتر است، مىتواند حاكى از آن باشد كه مطلوب او كمال نامتناهى و رسيدن به آستان يك چنين موجود اكمل و اشرف است. ولى ممكن است گفته شود: غايت نفس بايد موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، يعنى نفس مىكوشد تا تجرد كامل پيدا كرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما اينكه، غايت آن بايد موجود نامتناهى باشد، اين بيان وافى به اثبات آن نيست. اينكه گفته شد نفس به هر كمالى برسد آرامش نيافته و به دنبال كمال برتر است، در حقيقت همان برهان فطرت است كه در تقرير حكيم سبزوارى در اين مورد آمده است
(7)
و ربطى به برهان حركت ندارد.
پي‌نوشت‌ها:
1. مجله تخصصى كلام اسلامى،سال 1372، شماره 4.
2. شرح اشارات، ج3، ص 66 با تصرف مختصر و از نظر شيخ برهان «انى» چه بسا مفيد يقين نمىباشد.
3. صدر المتالهين، اسفار، ج6، ص 43-42; حكيم سبزوارى، شرح منظومه، ص 142.
4. تبيين براهين اثبات خدا، ص 172-171، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گرديده است; زيرا بحث ما فعلا در باره برهان حركت است نه حدوث و درآينده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار مىگيرد.
5. مدرك پيشين، ص 172.
6. خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 63 - 62، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 56.
7.سبزوارى، شرح منظومه، ص 145.
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}